«ՍԱՍՈՒՆՑԻ ԴԱՎԻԹ» ԷՊՈՍԻ ԱՆՁՆԱՆՈՒՆՆԵՐԻ ԾԱԳՄԱՆ ՀԱՐՑԸ ՀԱՅ ԷՊՈՍԱԳԻՏՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋ

1874 թվականին Գարեգին Սրվանձտյանը հրատարակեց էպոսի առաջին տարբերակը` «Գրոց-բրոց և Սասունցի Դավիթ կամ Մհերի դուռ» վերնագրով: Ե՛վ  Գ. Սրվանձտյանը, և՛ Մ. Աբեղյանը, որը 1889 թվականին հրատարակեց էպոսի երկրորդ տարբերակը` «Դավիթ և Մհեր» վերնագրով, հրատարակության նախաբաներում զանազան տեղեկություններ են հաղորդում իրենց գրի առած պատումների, ասացողների, այն բարբառների առանձնահատկությունների մասին, որոնցով պատմվել է էպոսը: Սրվանձտյանը կարծում է, «որ պատմածին նյութը Արծրունյաց նախարարության և Սասնա գավառի շինությունն ու սկզբնավորությունն է»: Նա ուշադրություն է դարձնում նաև պատումի մեջ տեղ գտած անախրոնիզմների, կենցաղի, սովորությունների նկարագրության վրա, ինչպես նաև բացատրում հիշատակվող աշխարհագրական վայրերի անունները: Մ. Աբեղյանը այլ կողմերի հետ նշում է իր գրի առած պատումի հատկապես գեղարվեստական արժանիքները` հակիրճությունը, պատկերավորությունը, ոճի ներդաշնակությունը, ամբողջականությունը, ինչպես գլխավոր, այնպես էլ երկրորդական հերոսների Էպոսի նկատմամբ հետաքրքրությունը գնալով մեծանում էր: 1913 թվականին արդեն հայտնի էին ավելի քան 20 տարբերակներ, կատարվում էին ուսումնասիրություններ (Բ. Խալաթյան, Մ. Աբեղյան, Ստ. Կանայան, Գ. Խալաթյան): Գիտնականները փորձում էին էպոսն ուսումնասիրել բազմակողմանիորեն: Կարծիքներ էին հայտնվում էպոսի առասպելական, երևակայական տարրերի մասին, այնտեղ հանդիպող աշխարհագրական վայրերի, հերոսների անունների, հին հայկական վիպական ասքերի և մյուս ժողովրդների էպիկական ստեղծագործությունների հետ ունեցած կապերի վերաբերյալ մարմնավորման միջոցները:

Իր «Հայ ժողովրդական վեպ» ընդարձակ ուսումնասիրության մեջ Աբեղյանը այն տեսակետն է զարգացնում, որ էպոսի հերոսները իրենց նախատիպերն են ունեցել հայոց պատմության մեջ: Նա էպոսի ծննդավայրը համարում է Սասունը, իսկ նրա պատմական հիմքը` Սասունի պատմությունը: Գրքում մանրամասնորեն լուսաբանվում է Սասունի պատմությունը, արաբական արշավանքների և ավելի ուշ ժամանակաշրջանի դեպքերը, ճշտվում են էպոսի պատմական կորիզն ու նրա հետագա շերտավորումները:

Որոշելով էպոսի պատմական հիմքը` հեղինակը, սակայն, երբեմն ընկնում է չափազանցությունների մեջ: Աբեղյանը ձգտում է էպոսում փնտրել իրական կյանքին, Սասունի իրական պատմությանը համապատասխանող դրսևորումներ: Այսպես`Աբեղյանն էպոսի գրեթե բոլոր հերոսներին համապատասխանեցնում է պատմական դեմքերին, նրանց մեջ փնտրում պատմական իրական անձերի որոշակի գծեր ու արարքներ, որոնք, իր կարծիքով, համընկնում են վիպական հերոսների գծերին ու արարքներին: Եթե «Ազգային վեպ» աշխատության մեջ Աբեղյանը Թոռնիկի մասին խոսում է իբրև Դավթի հավանական նախատիպի, ապա վերը նշված հոդվածում նա արդեն առանց տատանվելու գրում է. «Վեպի գլխավոր հերոսը` Դավիթը դա Դավիթ Բագրատունին է, որդի Բագրատի»: Նրա կարծիքով` Ցռան Վերգոյի կերպարը պատմական անձի` Վիգեն իշխանի արձագանքն է, Քեռի Թորոսը Թեոդորոս Ռշտունին է, Ձենով Օհանը` Խութեցի Հովնանը և այլն: Նույնիսկ Ձենով Օհանի այնպիսի ակնհայտ վիպական գիծ, ինչպիսին է նրա հզոր ձայնը, Աբեղյանը ձգտում է բացատրել` ելնելով իրական փաստից: Խութեցի Հովնանի մասին նա գրում է. «Թե ի՞նչ մարդ է եղել Հովնանը, պատմությունը լռում է այդ մասին: Անշուշտ, նա հասարակ մարդ չի եղել, որ առաջնորդել է Սասունցոց, հարձակվել Յուսուֆի վրա և դիմադրություն ցույց տվել Բուղային: Եթե նա հասարակ մարդ էլ եղած լինի, ձայնով, այսինքն` ձայն ունեցող է եղել, նրա ձայնն անց է կացել… Այդ իմաստով է, հարկավ, գործածված սկզբնապես Ձենով Հովանի մակդիրը, որ հետո ժողովրդական վեպի ոգով ըմբռնվել է ֆիզիկական իմաստով` իբրև գոռացող»:

Վիպական հերոսների կյանքի առանձին պահերը ևս, Աբեղյանի կարծիքով, հիմնված են առանձին պատմական անձերի կյանքի հիման վրա: Այսպես` էպոսում Մհերի ժայռի մեջ մտնելը նա համարում է այն իրադարձությունների արտացոլումը, որ տեղի է ունեցել երկու իշխանների` Դավիթ Բագրատունու եղբայր Աշոտի և Դավիթ Բագրատունու որդի Աշոտի, ինչպես նաև սասունցի վերջին իշխանի` Շահնշահի կյանքում. նրանց գերի էին վերցրել: Եվ Աբեղյանը տարակուսում է, թե ինչու է էպոսի վերջին հերոսը Մհեր կոչվել. «Պատմական դեպքերի հիշողությունը պարզ երևում է, բայց թե ինչպես ոչ թե Աշոտ կամ Շահնշահ անունն է պահված, այլ Մհեր, այդ մենք բացատրել չենք կարողանում: Հարկավ դրա համար ազդած է Սասնա պատմության որևէ մեզ անծանոթ նշանավոր անձ ու դեպք»:

Քննելով այս հարցը` Ա. Պետրոսյանը նմանություններ է տեսնում Մհերի և իրանական Միթրա-Միհրի միջև: Էպոսում Մեծ Մհերը արդար է, նա միայնակ, առանց զենքի է կռվում առյուծի դեմ, էպոսի հերոսներից միակը, որ դաշինք է կնքում հակառակորդի հետ (հմմտ. հնդ-իրան.-mitra «համաձայնություն, դաշինք»): Սրան պետք է ավելացնել, որ Մեծ Մհերը կոչվում է Առյուծաձև (նա սպանում է` «ձևում է» առյուծին), բայց այս մականունը կարելի է մեկնաբանել նաև իբր «առյուծի ձև ունեցող», իսկ առյուծը Խալդիի սիմվոլն էր: Էպոսում Մհերը երկփեղկվել է երկու կերպարի` Մեծ և Փոքր Մհերների: «Մհերի դուռը», որտեղից պետք է վերածնվեր Փոքր Մհերը, ուրարտական ժամանակներում կոչվել է «Խալդի դուռ», որը ցույց է տալիս ուրարտական Խալդիի և հայ Մհերի կերպարային հաջորդականությունը և Խալդիի հնարավոր ազդեցությունը արևմտյան միթրաիզմի ձևավորման վրա:

Ավդալբեկյանը գտնում է, որ այդ մակդիրի տվյալ իմաստը նախնական չէ: «Անշուշտ, մնում է ընդունել, որ «Առյուծաձև» նշանակում է առյուծանման կամ ուղղակի Առյուծ Մհեր»:

Միհրի`արևի աստծո պաշտամունքը իր ժամանակին լայնորեն տարածված էր Արևելքի բազմաթիվ երկրներում: Ավդալբեկյանը ենթադրում էր, որ «առյուծաձև» մակդիրն իր իմաստով ևս սերտորեն կապված է Մհեր բառի իմաստի հետ. «Եվ որովհետև Մհեր-Միհրն արեգակն է, ուրեմն Առյուծ Մհերը նույն ինքն Առյուծ-Արևն է: Հայ ժողովրդի մի հավատալիքի համաձայն «արևն արշավում է հեծած մի առյուծ, որը մի մեծ սուր ձեռքին` նրան պաշտպանում է չար ոգիներից: Ըստ Ռայնաքի` հին պարսիկների ըմբռնմամբ` առյուծը սրբազան կրակի խորհրդանիշն է: Հենց նույն այս Առյուծ-հրի կամ Առյուծ-Արևի հավատալիքի արձագանքը կարող է լինել մեր ժողովրդական վեպի Առյուծաձև ածականը կամ Մհերի Առյուծ մակդիրը:

Տվյալ խնդրին անդրադարձել է նաև Կ. Մելիք-Օհանջանյանը «Միթրա-Միհրը» «Սասնա ծռեր» էպոսի մեջ» ուսումնասիրության մեջ: Նա գտնում է, որ երկու տեսակետն էլ չի սպառում հարցը. «Եթե գիտնականների առաջին խմբի տեսության մեջ առյուծասպանության հոյարարքը միայն զուգադրության և համեմատության միջոցով է սահմանափակվում և չի շոշափվում առյուծի ֆունկցիոնալ էության հարցը, որ լռելյայն զանց է առնվում, ապա երկրորդ խումբը, կարծես, անտեսում է առյուծասպանության արարքը և միայն անցողիկ ակնարկում է, շոշափում առյուծի ֆունկցիոնալ էությունը պարսից դիցաբանության և դրանից ելնելով` նաև պետականության մեջ: Քննարկվող հարցը թվում է մեզ ավելի բարդ բնույթ ունեցող և կարիք ունի այլ լուսաբանության»:

Ա. Պետրոսյանը նմանություններ է տեսնում էպոսի հերոսների և հայկական դիցարանի աստվածների ամուսնական և արտամուսնական կապերի մեջ: էպոսի հերոսների տոհմում հայտնի են Ծովինար-Բաղդադի խալիֆ, Սանասար-Դեղձուն, Մեծ Մհեր-Արմաղան-Իսմիլ խաթուն-Նանե, Դավիթ-Խանդութ-Չմշկիկ սուլթան և Փոքր Մհեր-Գոհար ամուսնական և արտամուսնական կապերը: Հայկական դիցարանում հայտնի են Արամազդ-Անահիտ, Արամազդ-Աստղիկ, Վահագն-Աստղիկ զույգերը և Վահագն-Անահիտ-Աստղիկ եռյակը: Արամազդի և Վահագնի կապերը միևնույն դիցուհիների հետ թերևս արձագանքներ են այն բանի, որ և՛ Արամազդը, և՛ Վահագնը շարունակում են լուսավոր երկնքի (արևի) և ամպրոպի աստվածների միավորված հատկանիշներով կերպարը: Այս եռյակները հիշեցնում են Մեծ Մհերի և Դավթի սիրային կապերը: Ազգային նահապետների շարքում նման հարաբերություններ հայտնի են միայն Արա Գեղեցիկի ավանդության մեջ: Արան ամուսնացած էր Նվարդի հետ, որի հետևանքով նա ի վերջո զոհվում է: Այս դրվագը հիշեցնում է Մեծ Մհերի և Իսմիլ խաթունի և Դավթի ու Չմշկիկ սուլթանի արտամուսնական կապերը, որոնց հետևանքով հերոսները զոհվում են: Հատկանշական է, որ հեքիաթում Արա Գեղեցիկը զոհվում է ոչ թե Արարատյան դաշտում, ինչպես Խորենացու գրքում, այլ Խլաթում, այսինքն էպոսի «առաջնազոհ» Դավթի սպանության վայրում:

Ծովինարը` որպես տոհմի նախամայր և ջրային դիցուհի, նման է Անահիտին, որի իրանական նախատիպը ևս կապված է ջրի հետ: Հետաքրքիր է նշել, որ Ծովինարի ու հրեղեն ձիու դրվագում վերջինս արևի աստծու (=ուրարտ. Շիվինիի) սիմվոլն է, որը կարող է որոշակի վերակազմության հնարավորություն տալ: Անահիտի և Ծովինարի ամուսինների համապատասխանության ենթադրությունը նորից ակնարկում է Արամազդի` հայոց գլխավոր աստծու ոչ միայն ամպրոպային, այլև արևային հատկանիշները (հմմտ. Զևս, և Զևսի ու Արամազդի նույնացումը):

Գ. Ղափանցյանը Ծովինարի անունը կապում է վերականգնվող Նար դիցանվան հետ: Ըստ գիտնականի այս Nara հավերժահարսի հետ է կապվում հեթանոսական շրջանից մնացած մեր Նարի-ն, որ ժողովրդի մեջ դարձել է Նուրի՝ «Նուրի Նուրին եկել է» երգում և այլն), որին ոչ հնդեվրոպական ծագում է վերագրում, թեև քննարկում է նաև հուն. Ներսես դիցանունը:

Ծովինարը`որպես երկվորյակների մայր, կապվում է պտղաբերության,  ջրային տարերքի հետ, և բացի այդ` կայծակի ու փայլակի անձնավորումն է: Ծովինարը համեմատվում է նաև գերմանական, լատիներեն հաղորդմամբ Nerthus (nerto-) դիցուհու հետ, որի արական անվանակից, ծովայինների հովանավոր սկանդ. Նյորդրը Ֆրեյի և Ֆրեյայի` նույնարմատ անուններով երկվորյակային տիպի աստվածների հայր էր: Ծովինարի անունը հենց երկնային ծիրանի ծովի անագրամն է` որտեղ ծնվում է որպես ամպրոպային աստվածություն դիտարկվող Վահագնը, և նա մարմնավորում է ոչ միայն կայծակն ու փայլակն, այլև այդ «ծովը»: Ծով արմատն այս անվան մեջ երկրորդային հավելումն է, որը խորհրդանշում է դիցուհու կապը երկնային ու երկրային ջրերի հետ: Մ. Աբեղյանի կարծիքով  Ծովինար անունը ծագում է Ծովյան-ար ածանցյալ ձևից, քանի որ կա Ծովինարի նաև Ծովյան (էպոսում` Ծովյալ) տարբերակը, բայց ասվածը ցույց է տալիս Գ. Ղափանցյանի մեկնաբանության իրավացությունը (ծով+Նար): Անվան բուն ձևը պետք է իրոք լիներ Նար: Երգերի կրկներգերում հանդիպող «հոյ Նար» և շրջված «Նարոյ», «Նարհոյ» ձևերում հոյը Գ. Ղափանցյանը մեկնաբանում է որպես «մեծ, լավ»` համեմատելով հոյանամ և հոյակապ բառերի հետ: Այս հոյը պետք է ծագեցվի հնդեվրոպական «pnti»-«տեր, ամուսին, պետ», արմատից (ինչպես և հոյակապն ըստ Հ. Աճառյանի): Նույն արմատի մի տարբերակով է կոչվել հայոց հնագույն դիցարանի աստվածների նահապետը (հմմտ. Հայկ): Այսպիսով` հոյ-ն պետք է իմաստավորվի որպես «տիրուհի, մեծ աստծու կին, զուգակից», ինչպես և Հայ(կ)`«տեր, երկնքի, ամպրոպի աստված», որտեղ երկու ձևերն էլ փաստորեն մականուններ` կոչումներ են` ծագած թերևս միևնույն արմատի ձայնադարձային տարբերակներից, իսկ Ծովյանը պետք է լինի Նարի մակդիրը: Այսպիսով` Ծովինարը հնագույն մի դիցուհի է, վերակազմության մեջ` ամպրոպի աստծու կինը:

Ազգածին նահապետների և էպոսի հերոսների համապատասխանությունները ցույց են տալիս նաև նրանց համակարգի կապը մյուսների հետ: Այսպես` Հայկը, որպես դյուցազունների տոհմի նահապետ, համապատասխանում է Արամազդին, Արա Գեղեցիկը` Մհերին, Միհրին և Խալդիին և այլն: Հատկանշական է վերջին կերպարի կրկնակի ներկայացվածությունը` Արա Գեղեցիկ և նրա որդի Արա, որոնք հիշեցնում են էպոսի երկու Մհերներին: Միևնույն ժամանակ այս համակարգերը բացահայտ ընդհանրություններ են դրսևորում և մյուս վիպաշարերի հետ (հմմտ. օրինակ` Սանասարի և Երվանդի, Փոքր Մհերի և Արտավազդի կերպարային առնչությունները):

Ուսումնասիրելով և շեշտը դնելով էպոսի առասպելական կողմի վրա` Թումանյանը Հայկ բառի անվան հետ սերտորեն կապված է համարում Դավթի անունը: Նա գրում է. «Հայկական էպոսը հայտնի է Սասունցի Դավիթ կամ Սասմա Ծռեր անունով: Բայց ամեն մի լուրջ բանասերի համար պարզ է, որ դա Հայկի առասպելն է»: Այս միտքը նա ընդգծում է «Հայկական էպոսի բառարանից» ուսումնասիրության մեջ և գտնում, որ Հայկի առասպելը ժամանակի ընթացքում մի քանի անգամ ենթարկվել է փոփոխությունների և զարգանալով ձեռք է բերել իր ավարտուն, ամբողջացած տեսքը մեր էպոսում: Իր այս վարկածը հաստատող վկայությունից մեկը բանաստեղծը համարում էր այն, որ Հայկ և Դավիթ անունները նշանակությամբ համարժեք են: Հենց այդ էլ նա ցանկացել է ապացուցել իր հետազոտության մեջ: Բանաստեղծը գրում է. «Ես ուզում եմ ցույց տալ, որ հայ դյուցազնական վեպը, ինչքան էլ պատմական տարրեր ունենա իր մեջ, իրական վեպ չի, որ Սասունցի Դավթի վեպը Հայկի առասպելն է, որ Հայկ ու Դավիթ միևնույն գաղափարն են արտահայտում»: «Անկասկած, Հայկն ու Դավիթը իրենց էպոսներով նույն իմաստն ունեն և նույն գաղափարն են բովանդակում»:

Ահա թե ինչու է Թումանյանն անդրադառնում Դավիթ բառի իմաստի և ծագման հարցին: Իր այս պրպտումների մեջ Թումանյանը կարծես թե շարունակում է բանավեճը հայ բանագետների հետ. «Մինչդեռ կարծում են, թե էս կամ էն Դավիթ հայ իշխանն է իր անունը տվել հայ ժողովրդական էպոսին, ես հակառակն եմ կարծում, որ կա մի աղբյուր, որ Դավիթ անունը տվել է և՛ հայ էպոսին, և՛ հայ իշխաններին, և՛ Վրաստան, և՛ Ռուսաստան, և՛ ամբողջ Եվրոպա»:

Որոնումների ընթացքում Թումանյանը օգտվում է ամենատարբեր նյութերից: Բանաստեղծի սևագրություններում արտացոլվում է այն մեծ աշխատանքը, որ նա կատարել է Դավիթ բառի նշանակությունը բացահայտելիս: Ի վերջո, բանաստեղծը հասնում է այս բառի ակունքներին` կապելով այն հնդկական վեդաների հետ: Դավիթը «մեր էպոսի մեջ լուսավոր ու ամենակարող ուժ է ներկայացնում հնդկական Սիվայի նման: Եվ հենց էնտեղից էլ առնում է իր ծագումը: Վեդայի մեջ — դեավ` աստվածների ընդհանուր անունն է, որ կնշանակի պայծառ, գեղեցիկ, լուսավոր և ամենաուժեղ, ամենակարևոր»:

Հետաքրքիր է, որ Դավիթ բառի ակունքների մասին նույն կարծիքն է արտահայտում նաև Ավ. Իսահակյանը: Վերջինս իր «Փորձ մեր էպոսի դիցաբանության մասին» հոդվածում առաջ է քաշում հետաքրքիր դրույթներ, վարկածներ «Սասունցի Դավթի» դիցաբանական, առասպելական բազմաթիվ տարրերի, մասնավորապես նրա գլխավոր հերոսների` Դավթի և Մհերի անունների մասին: Դավթի անվան առաջացումը Իսահակյանը նույնպես կապում է հնդկական վեդաների հետ. «Ոչ իբրև պարադոքս, այլ իբրև հիպոթեզ պիտի ասենք, որ «Դավիթ» կոչումը գալիս է չափազանց խոր հնությունից: Հնդկական վեդաների մեջ աստվածների ընդհանուր անունը Դյավ է, որ նշանակում է ամենազոր, լուսավոր, պայծառ: Կարելի է մտածել, որ Դավիթ անունը հոմանիշ չէ բիբլիական նշանավոր հովիվ թագավորի` Դավթի հետ, այլ, հավանական, վերջինս էլ նույն վեդայական աղբյուրից է ծագել»:

Ինչպես նկատել են երկու բանաստեղծներն էլ, «դյավը» իր նշանակությամբ պահպանվել է Մոնղոլիայում: «Թուրք-թաթար-մոնղոլական առասպելների մեջ, – գրում է Թումանյանը, – դևը դարձել է տեբ, միշտ պահելով իր իմաստը: Տեբը – Տուբութ, Տուբութը – Տուվութ, Տուվութը – Դավութ կամ Դավիթ»: Ահա ինչ է գրում Իսահակյանը. «Սակայն թուրքական և մոնղոլական առասպելների մեջ Դյավը պահպանել է իր նախկին իմաստը, լեզվական և էվոլյուցիայի մեջ հետզհետե ընդունելով Տվեն, Տվին, Տեբ, Տաբաթ, Տուբաթ, Տուվաթ, Տավութ, Դավութ ձևերը: Մոնղոլական էպոսի մեջ առասպելական Չինգիզխանը կոչվում է Դավութ կամ Դավիթ, որ նշանակում է հենց մոնղոլ լեզվով էլ` աստվածային»:

Սակայն կրոնափոխության ժամանակ տեղի է ունենում հետևյալ բնորոշ երևույթը, որի վրա երկու բանաստեղծն էլ ուշադրություն են դարձնում. մի կրոնում` բարու մարմնացումը մյուսում վերածվում է չարի մարմնացման. «Աստվածայինը ժամանակի ընթացքում, – գրում է Թումանյանը, – նոր գաղափարների ու նոր աստվածների գալով, կորցնում է իր ունեցած նախկին պաշտամունքը, հետզհետե իջնում, դառնում հեգնանքի, արհամարհանքի, երբեմն նույնիսկ թշնամանքի առարկա: Երեկվա բարին էսօր դառնում է չար, պայծառը` խավար, ինչպես, դևը` քաջք և այլն»: Եվ ժամանակի ընթացքում դյավը կորցնում է նախնական էությունը. «Ինչպես Հայկը կամ Խեքը, որ միայն իր վիթխարիությունն է պահել, բայց երկուսն էլ, իբրև անցած պաշտամունքներ, կորցրել են իրենց աստվածային հատկությունները մեր ժողովրդի մեջ, մինչդեռ կենդանի են Մոնղոլիայում»: Իր գրառումներից մեկում Թումանյանն ուղղակի արտահայտում է այն միտքը, որ Դավիթը մեր էպոսի մեջ, անկասկած, մտցրել են թաթար-մոնղոլները, ինչպես և պարսիկները` փահլևան բառը: Այստեղ Թումանյանը Դավիթ անվան յուրահատուկ գործածությունը կապում է մոնղոլական էպոսի հետ. «Եվ Տուբութ, Տուվուդ, կամ Դավիթ անունը, որ էնքան շատ է ընդունված թուրք-թաթար-մոնղոլական հին զրույցներում, նշանակում է տեր, աստվածային, ապա դյուցազուն, և սովորաբար գործ է ածվում որպես ածական:

Իբրև ածական` Դավիթ անունը գործածվում է նաև հայկական էպոսի մեջ: Օրինակ, երբ Դավիթը գնում է Խանդութ խանումի պալատը, ուր արդեն առաջուց եկած էին նստած 39 ուրիշ հսկաներ, էպոսն ասում է. «Աթոռ մը թալեցին Տավթի տակ, նստավ մեջ էն 39 Տավիթներու, որ ուրեմն առաջ աշըղներ եկեր` բերեր էին: Էն 39 Տավիթներ, որ սեղան դրած հաց կուտեին, իրենց թրեր չըլտըրեր դրեր էին սեղանի տակ…» (Ջոջանց տուն կամ Սասնա ծռեր, խմբ. Ստ. Կանայանի, Վաղարշապատ, 1910, էջ 27)»:

Ստ. Կանայանի տարբերակում Դավիթ հատուկ անունն օգտագործվում է իբրև հասարակ անուն, հսկա իմաստով: Ավ. Իսահակյանն իր հոդվածում բերում է հենց նույն օրինակը, բայց այն բնութագրում է` առանց կապելու մոնղոլական էպոսի հետ: «Մեր վեպի մեջ, – գրում է նա, – Դավիթ կոչումը ունեցել է մի ուրիշ էվոլուցիա. նա դարձել է հասարակ գոյական անուն, նա ստացել է քաջի, կտրիճի, փահլևանի, հսկայի իմաստ»: Թումանյանի այն միտքը, որ Հայկը և Դավիթը մարմնավորում են մի գաղափար, վիճելի է: Իհարկե, Հայկը և Դավիթը կրում են հերոսական գծեր, բայց միավորել այդ դյուցազուններին և նրանց անունները ըստ իմաստի, ըստ նշանակության, հազիվ թե ճիշտ լինի:

Մեր էպոսի մյուս ուսումնասիրողը` Բագրատ Խալաթյանը, իր «Հայ ժողովրդական դյուցազնական վեպը» աշխատության մեջ էպոսի պատմական ատաղձը Աբեղյանի նման համարում է արաբների արշավանքը Հայաստան: «Այդ անցքերը, – գրում է Խալաթյանը, – պետք է անջնջելի ապրեին նրա հիշողության մեջ, շարժեին նրա երևակայությունը, գործունեության հրավիրեին նրա ստեղծագործական ոգին»: Արաբների արշավանքը, Խալաթյանի կարծիքով, «պատմական այն ընձյուղն է, որի վրա ծաղկել է հայ դյուցազնական վեպը»: Խալաթյանն իր աշխատության մեջ վերաշարադրում է արաբական արշավանքի բոլոր հիմնական դեպքերն ու էպոսի ողջ բովանդակությունը: Աբեղյանի նման նա ևս որոնում է էպոսի հերոսների իրական համապատասխանությունները, միայն էպոսի հերոսների նախատիպեր է անվանում պատմական այլ անձերի: «Վեպի մի քանի հերոսներին, – գրում է Խալաթյանը, – դժվար չէ մեզ հայտնի պատմական անձնավորություններում ճանաչել: Ցռան Վերգոն, որ թշնամուն տեսնելիս հրամայում է փակել քաղաքի դռները և ինքը փախչում, տան մեջ պահվում, հավատուրաց Վասակ Արծրունու կատարյալ տիպարն է, որ հարկավ ատելի պետք է լիներ ժողովրդի մեջ: Սասունցի Դավթի կերպարում Խալաթյանը տեսնում է Աշոտ Արծրունու, Գուրգեն Արծրունու և մյուս անձերից մի քանի գծեր, այսինքն` Դավթի կերպարը համարում է հավաքական: Այդ կերպարի մեջ գիտնականն ընդհանուր գծեր է գտնում նաև Աստվածաշնչի Դավթից: Բայց նա ընդգծում է, որ Դավիթն ավելի երկրային հերոս է, որի մեջ մարմնավորվել են ժողովրդի իդեալները. «Մհերը պատկանում է առասպելներին, Դավիթը` պատմությանը: Մհերը մենամարտում է երկնային աստեղց համար, Դավիթը` հայրենյաց թշնամիների հետ»:

Իր աշխատության մեջ Խալաթյանը շոշափում է նաև հայ և իրանական էպոսների կապերի հարցը: Խոսելով հայ և իրանական էպոսների միանման դրվագների, իրանական էպոսի` հայկականի վրա ունեցած ազդեցության մասին, Խալաթյանն աշխատում է իրեն հեռու պահել ծայրահեղություններից, շուտափույթ եզրակացություններից. «Որչափ էլ զորեղ լինի ազգերի փոխադարձ կուլտուրական ազդեցությունը, – գրում է բանասերը, – վերջինս, հայտնի պայմաններում, որոշ սահմաններից չի անցնում: Ամեն մի ազգ ունի յուր աշխարհայեցողությունը, իր մտածելու եղանակը, յուր ստեղծող ոգին»:

Խալաթյանի այս նախազգուշացումն իզուր չէ, քանի որ իրանական էպոսի ազդեցության մասին հենց իր բերած օրինակները միշտ չէ, որ համոզիչ են: Այսպես` խոսելով Սասունցի Դավթի և իրանական դյուցազն Ռոստոմի մասին` գիտնականը գրում է. «Հայ դյուցազնի վրա, անտարակույս, անցել են հռչակավոր պարսից հերոսի մի քանի սովորություններ: Նոքա երկուսն էլ

ա) շատակեր են,

բ) սիրում են որսորդություն,

գ) թշնամուն կես են անում,

դ) ծառն արմատից հանում և այլն»:

Բայց չէ՞ որ սրանք այնպիսի գծեր են, որոնք ընդհանուր են վիպական շատ դյուցազունների համար, և այստեղ խոսք կարող է լինել միայն նմանության մասին, այլ ոչ թե ազդեցության:

Ստ. Կանայանի ուսումնասիրությունները նվիրված են հայ էպոսի պատմական հիմքի պարզաբանմանը: Գիտնականի կարծիքով, հայ հերոսական էպոսի համար նյութ դարձել Մամիկոնյանների տան պատմությունը: Իր «Մամիկոնյանց պատմություն. Մամիկոնյանց նշանակությունը և պատմական աղբյուրները» աշխատության մեջ հետազոտողն իրական պատմական անձերի և էպոսի հերոսների միջև զուգահեռներ անցկացնելով, այդ հերոսների նախատիպերը գտնում է Մամիկոնյանների մեջ: «Սասունցի Դավիթը, – գրում է Կանայանը, – ինքը Սմբատ Մամիկոնյանի որդի Դավիթն է` Աշոտ Պատրիկի (743-757) հակառակորդը, որն իր Գրիգոր եղբոր հետ Եման գերի է տարվում, ապա ազատվում է և ասպատակում Վասպուրականը»: Եվ ապա «Մհերը նույնպես պատմական անձ է երևում և Մամիկոնյան գեթ Մեհեր անունով մեկը մեզ հայտնվում է իբրև քաջ այր»: Ձենով Օհանին, ըստ Կանայանի, համապատասխանում է Խութեցի Հովնանը, քեռի Թորոսին` Թորոս Կյուրողապատը, Թևաթորոսին` Թեոդորոս Ռշտունին և այլն: Կանայանը էպոսը նման վերլուծության է ենթարկում նաև իր մյուս հոդվածներում, ընդարձակելով իր հետազոտության սահմանները` Մամիկոնյանների վրա ավելացնելով Արծրունիներին և Բագրատունիներին: Որպես ապացույց իր դրույթի, Կանայանը անթիվ քանակությամբ փաստեր է բերում պատմությունից և բավականին անհամոզիչ ու անհիմն կերպով պատմական անձերին կապում է էպոսի հերոսների հետ: Այդ հերոսների նույնիսկ ազգակցական կապերի մեջ Կանայանը տեսնում է պատմական անձերի միջև իրականում գոյություն ունեցած ազգակցական կապերը: Պնդելով, օրինակ, որ Մեծ Մհերը Համազասպ Մամիկոնյանն է, Կանայանը գրում է. «Պատմական իրողություն է, որ Համազասպ Մամիկոնյանը Ռշտունու փեսան է, ինչպես ժողովրդական վեպի Մհերը` Թևաթորոսինը»: Անգամ մի այնպիսի տարածված վիպական թեմա, ինչպես դյուցազունների կռիվն է առյուծի հետ, Կանայանը համարում է իրական իրադարձության արձագանք:

Ընդհանուր առմամբ ճիշտ որոշելով հայ էպոսի պատմական հիմքը` և՛ Աբեղյանը, և՛ Խալաթյանը, և՛ Կանայանը համառորեն ձգտում են նմանություն գտնել արաբական  արշավանքի ժամանակ ապրած հայ իշխանների և էպոսի հերոսների միջև` որպես էպոսի պատմականության ամենածանրակշիռ ապացույցներ:

Էպոսի շատ գծեր ու կողմեր գիտնականները ձգտում էին բացատրել իրական պատմությամբ: Այսպես էին բացատրվում ոչ միայն էպոսի հերոսների անունները, այլև նրանց գործողությունները, արարքները, բնավորությունը: Սակայն, նրանք որքան էլ շատ փաստեր են բերում իբրև ապացույց իրենց վարկածների, այնքան հակասական ու անհամոզիչ ենք համարում դրանք` ելնելով էպոսի էությունից:

Աղբյուր